Научные интересы:

  • онтологический поворот
  • философия языка
  • символическая антроплогия

Аспирантка Российской академии народного хозяйства и государственной службы (РАНХиГС) по специальности «Теория, методология и история социологии».

В 2013 году окончила факультет истории искусства Российского государственного гуманитарного университета (РГГУ). В 2014−15 учебном году по программе студенческого обмена Erasmus Mundus обучалась на факультете семиотики Тартуского университета. В 2016 году защитила магистерскую работу в Центре типологии и семиотики фольклора в РГГУ, а в 2018 году — магистерскую работу на факультете фундаментальной социологии в Московской высшей школе социальных и экономических наук (МВСШЭН, «Шанинке»). С 2014 года регулярно участвует в научных фольклорных экспедициях.

Научные публикации:

Волкова М. Д. Критика антропологического разума: комментарий к работе Мартина Холбрада «Истина в движении: рекурсивная антропология кубинских предсказателей» // Doxa Studies. 2019. № 2. [В печати]

Волкова М. За гранью стакана: Идеальные вещи в постсоветской «советской утопии» // Новое литературное обозрение. 2017. — № 1. — С. 191−201.

Волкова М. Д. «Я везде вижу украинские флаги»: невербальный код как игровая форма сопротивления // Символическое сопротивление. — 2016. — Т. 1. — С. 85−94.

Волкова М. Д. Давлетшин, А. И., Козьмин, А. В., Коровина, Е. В. Кушнир, Е.Л. Таитянский миф творения: перевод и комментарии // Шаги/Steps. 2015. — Vol. 1. — № 2.

Выступления на конференциях и семинарах:

Волкова М. Д. «Концепция магии Эванса-Причарда в контексте онтологического поворота» // Секция «Онтологический поворот в антропологии» Векторы развития современность России 2018, МВСШЭН, 21.04.2018

Волкова М. Д «Синие киты: „детские“ игровые практики в интернете» // «Глазами детей»: субъектность ребенка в социальных исследованиях и в публичной сфере, Европейский Университет, 22.12.2018

«Не лезьте в Тихий Дом, даже не пытайтесь, аноны»: игра как legend tripping // Иллюзорные миры и медиумические практики в пространстве культуры. Тезисы и материалы конференции. — 2017. — С. 40−45

Волкова М. Д. «Я везде вижу украинские флаги»: невербальный код как игровая форма сопротивления // Международная конференция «Символическое сопротивление: тексты и практики», 24−26 ноября 2016, Москва, ШАГИ РАНХиГС

Волкова М. Д., Ляхова Ю. В. «Тяжелая вера»: Алкоголь в шаманских практиках прибайкальских бурят // Международная конференция «Монголы: традиционная культура и современность», 13−15 октября 2016, Москва, РГГУ

Volkova. M.D. «Bedevilling a President»: Actual practices thought traditional means // A Fieldworker’s Vision: Researching the Present' Folklore, Ethnology, and Ethnomusicology Conference Aberdeen. Elphinstone Institute, University of Aberdeen, Scotland, 1−3 July 2016, p.30

Arkhipova A. Volkova M. Stalin as a Cultural Demiurge of the Soviet Everyday Life // Perspectives on Contemporary Legend. 34th International Conference. Tallinn, Estonia, June 28 — July 2, 2016. Tallinn, 2016. / Ed. M. Kalda, E. Kalmre. Tartu-Tallinn: ELM Scholarly Press, 2016. pp. 47−48.

Шаманизм как призвание и профессия: религиозные организации и жизненные траектории

Постановка проблемы

По данным Министерства юстиции в России с 2002 по 2019 год зарегистрировано 37 религиозных организаций шаманов. 23 из них находятся в Иркутской области и республике Бурятия, еще около десяти — в Тыве. Исторически распространение шаманизма в Сибири не ограничивалось этими территориями, а различные формы (нео)шаманизма или «нового шаманизма» также фиксируются антропологами в различный частях как Сибири, так и европейской части России. Однако последние 17 лет именно в Бурятии и Иркутской области шаманы чаще всего стали объединяться в официальные организации, имеющие государственную регистрацию и юридических адрес. Представители шаманских организаций, наряду с представителями других конфессий, входят в Совет по взаимодействию с религиозными объединениями при главе Республики Бурятия. Члены отдела этноконфессиональных отношений управления губернатора Иркутской области принимают участие в собраниях шаманов, где обсуждается вопрос о создании единой региональной организации шаманов. Шаманизм начинает осмысляться в качестве религиозной конфессии, хотя противники этой идеи остаются и среди самих шаманов. В 2018 году Артур Цыбиков, верховный шаман ангарской религиозной организации «Вечно синее небо», направил обращение президенту РФ с просьбой признать шаманизм официальной религией (Sibnovosti 2018). В мае 2019 в Улан-Удэ был открыт шаманский храм (Infopol 2019).

Эта ситуация контрастирует с тем, как шаманизм традиционно описывался в антропологических и этнографических исследованиях. Роль шамана была прежде всего связана с его локальным сообществом, где он выступал в качестве индивидуального магического специалиста, получившего своего свои знания и дар непосредственно от своих предков. В этой системе была важна родовая принадлежность — шаман общался с духами своего рода и проводил ритуалы на своем родовом священном месте. Остальные члены локального сообщества принимали участие в этих ритуалах как представители одного рода. Родовая и территориальная принадлежность более или менее совпадали или должны были совпадать (Humphrey 1971).

Сегодня мы можем наблюдать процесс, когда шаманы из разных районов объединяются в группы, где вырабатывают собственные системы представлений, иногда напрямую не связанные традициями, сохранившимися в их родных местах. Шаман зачастую бывает вынужден уезжать в региональный центр для обучения в шаманской организации и может потерять свои связи с локальными сообществом. Таким образом, мы можем говорить не столько о его роли в определённом локальном сообществе, сколько о его «карьере» внутри организации.

В этот момент у исследователя возникает ряд вопросов. Каким образом шаманы в организации вырабатывают общую систему представлений? Какую роль в этом процессе играет государственная оптика, распознающая шаманизм как одну из традиционных для региона религий, наряду с православием, буддизмом и старообрядчеством? Наконец, как меняется жизненная траектория шамана, когда его становление происходит внутри организации?

Теоретический контекст

Шаманизм — настолько классическая тема для антропологии и этнографии, что, по утверждению некоторых исследователей, в качестве научной категории он уже потерял смысл. Клиффорд Гирц перечисляет шаманизм в ряду «сухих клише… (наряду с тотемизмом и фетишизмом), при помощи которых этнографы-религиоведы обезличивают свой материал» (Гирц 2004, С.141). Так, одна из линий интерпретации рассматривает его как продукт западного воображения, созданный во время колонизации Сибири и объединяющий несвязанные между собой верования и магические практики различных этнических групп (Хаккарайнен 2007). Однако шаманизм, изучение которого предпринимается в данном исследовании, уже нельзя рассматривать как чисто внешнюю по отношению к объекту категорию. Он стал частью самоописания самих шаманов и ячейкой классификации, позволяющей бюрократическим структурам распознавать их в качестве религиозных групп.

Другая линия интерпретации проблематизирует понятие «традиция», демонстрируя как различные социальные группы проводят границу между традиционным и нетрадиционным знанием, и как такие нетрадиционные формы, как шаманские организации, помогают сохранять бурятский язык и восстанавливать семейные генеалогии (Zhukovskaya 2000; Quijada, Graber, Stephen 2015). В близкой логике работают исследователи, рассматривающие бурятский шаманизм как форму «культурного возрождения», целью которого является конструирование идентичности и консолидация внутри определенной этнической группы (Shimamura 2004).

Зафиксировать парадокс, который является отправной точкой данного исследования, позволяет другая идея. Она основана на представлении, что шаманизм — набор принципиально гетерогенных верований и практик, несовместимых с ценрализированной властью (Hamayon 1994). Космогония шамана более подвижна и индивидуальна, чем у других участников сообщества: каждый шаман имеет дело со своими духами.

Подобную мысль можно найти и у антропологов, работающих в рамках онтологического поворота. Мортен Педерсон проводил исследование в культурно близком регионе Монголии. Он приходит к выводу, что насилие, бедность и алкоголизм в Улаан-Ууле объясняется живущими там людьми в равной степени как сложностью перехода от плановой экономики СССР к капитализму, так и агентностью шаманских духов. Нестабильность отношений с духами оказывается схожа с нестабильность социального порядка, хотя они не детерминируют друг друга (Pedersen 2011, С. 2). Сложность, подвижность и нестабильность шаманской онтологии усугубляется тем, что каждый дух-онгон, по его словам, является источником «отдельной самостоятельной космогонии» (Pedersen 2016). Вопрос, за счёт чего в такой ситуации могут поддерживаться стабильные отношения внутри шаманской организации, остается открытым.

Хотя Мортен Петерсон порывает с дюргеймианской традицией, проблема, которая возникает в его работах, наследует различению религии и магии, сформулированному в «Элементарных формах религиозной жизни» (Дюркгейм 2018). Представления мага, по мысли Дюркгейма, более подвижны, чем коллективные представления сообщества. Они «не связывают друг с другом людей, которые их исповедуют, не объединяют людей в группу, живущую одной жизнью», поэтому «не существует магический Церкви» (Дюркгейм 2018, С.115). В рамках этой линии теоретизирования, шаманские практики — форма магии, так как они принципиально подвижны и индивидуальны, а «религиозное организация шаманов» — парадокс.

Концептуализация и дизайн исследования

В качестве теоретической оптики данное исследование опирается на работу Мэри Дуглас «Как мыслят институты» (Douglas 1986). Согласно её концепции, институты создают системы классификаций, которыми пользуются социальные акторы. Ксения Пименова, анализируя, как складывались религиозные объединения шаманов в Тыве, делает предположение, что на институциональную оптику республики могли повлиять концепции советской этнографии (Пименова 2013). Они описывают шаманизм как раннюю форму религии. Таким образом, объединения шаманов смогли быть распознаны как религиозные организации. Шаманы, в свою очередь, заимствовали новую классификацию для того, чтобы выстроить и поддерживать централизированную и иерархиезированную структуру собственного объединения.

В Бурятии и Иркутской области происходили похожие процессы. В заключениях по результатам религиоведческих экспертиз, проходивших при регистрации шаманских организаций в этих регионах, можно обнаружить ту же самую советскую формулу: «шаманизм — это ранняя форма религии, в основании которой лежит вера в общение шамана с духами в состоянии транса („камлание“)». Однако вместо централизованной организации здесь возникло множество объединений, каждое из которых выстраивало собственную классификацию, в разной степени заимствуя юридическую и бюрократическую оптику.

В рамках данного исследования для описания организаций используется следующие наборы переменных:

  • система классификации, которая может быть жесткой или подвижной в зависимости от того, с помощью каких механизмов в нее включаются новые элементы;
  • плотность социальных связей, которая зависит от частоты и длительности встреч участников организации;
  • пространственная организация и иерархия;
  • способы взаимодействия внутри организации;
  • организация, также имеющая определенную плотность связей с локальным сообществом, для которого она проводит коллективные ритуалы.

Помимо характеристик, позволяющих зафиксировать классификации и структуру организаций, нас будет интересовать группа переменных, позволяющий описать жизненную траекторию шаманов: географическое положение его локального сообщества, его стратегии поведения внутри организации и социально-демографические характеристики.

Исследовательские вопросы

Выделенные наборы переменных позволят ответить на два вопроса:

  • За счет каких механизмов поддерживается солидарность и единая классификация внутри шаманских организаций? Какую роль в этом играет бюрократическая оптика?
  • Как жизненная траектория шамана связана с морфологией и космологией организации, в которой он состоит?

Методы исследования

В рамках исследования планируется провести серию полуструктурированных интервью с участниками из 10 организаций в Иркутской области и Бурятии (по 3−5 интервью в каждой организации), экспертные интервью с представителями администрации регионов и этнографические наблюдения (не менее 14 часов в каждой организации).

Предварительные результаты

На основании материалов, собранных во время первого выезда в декабре 2019 — январе 2020 года (40 полуструктрурированных интервью, записи свободных разговоров и включённое наблюдение в 10 организациях), можно выделить предварительную типологию шаманских организаций.

К первому типу относятся организации с высокой плотностью социальных связей, изолированные от локальных сообществ и имеющие подвижную систему классификаций. Они могут образовывать коммуны или поселения, где проживает по 20−30 шаманов, которые делят совместный быт. Их классификация позволяет постоянно включать в себя новые элементы за счет совместного проживания мистического опыта, интерпретации снов, знаков и наблюдений за духами, которые происходят не только во время ритуалов, но при повседневных взаимодействиях. При этом их классификации наиболее экспансивны, они претендуют на общение с самыми могущественными сущностями во вселенной и влияния на мировые и исторические события. Относительно других организаций новые участники могут сравнительно быстро получить высокий статус во внутренней иерархии.

Организации второго типа имеют среднюю плотность социальных связей и жёсткую систему классификации. Они стремятся создавать филиалы в других регионах и письменно фиксировать собственную догматику и структуру ритуалов. Судя по всему, они чаще включаются в различные государственные структуры и описывают себя в терминах религии и конфессиональности — именно им принадлежит инициатива строительства шаманского храма. Участники постепенно продвигаются по ступеням во внутренней иерархии, так как существуют неформальные правила, согласно которым, можно получать по одному посвящению в год первые три года и затем делать перерывы в несколько лет между каждой новой ступенью.

К третьему типу относятся организации со слабыми связями между участниками (они встречаются не чаще, чем раз в несколько месяцев для обсуждения коллективных ритуалов), сильными связями с локальными сообществами и подвижной классификацией. Это, как правило, организации в районных центрах, в которых состоят люди, имеющие высокий статус внутри своего сообщества: иногда в них включаются не только шаманы, но и старейшины. Они могут объединяться для того, чтобы заявить своё исключительное право проводить ритуалы в локальных священных местах.

Предварительная типология позволяет увидеть, что религиозные организации шаманов значительно отличаются друг от друга как по своей структуре, так и по набору принятых в них классификаций. На данном этапе можно предположить, что жизненная траектория шаманов будет различаться в зависимости от типа организации.

Организации первого типа в большей степени оторваны от локальных сообществ: несколько участников сообщали, что их круг общения полностью изменился после посвящения в шаманы. К ним, по всей видимости, чаще всего обращаются люди не из их родных мест. Зато их экспансивная и подвижная система классификаций позволяет им проводить ритуалы, влияющие на политические и культурные события, и это делает их известными. Например, участники этих организаций сообщали, что проводили камлания в поддержку российских сборных по футболу и стрельбе, влияли с помощью ритуалов на деятельность Навального и укрепляли «стабильность России».

Организации второго типа позволяют участникам как сохранить связи с локальным сообществом, так и обзавестись новыми, среди шаманов. Несколько респондентов из этой группы отмечали, что их становление в организации позволило им затем получить статус шамана в своем локальном сообществе: если после первого посвящение их соседи и друзья выражали сомнения в их шаманских способностях, то вместе с продвижением в организации к ним приходило и признание и со стороны односельчан.

Наконец, третий тип, по всей видимости, наибольшей степени коррелирует с традиционной моделью становления шамана.

В заключение стоит добавить, что, несмотря на значительные различия в космологии и морфологии организаций и жизненных траекторий шаманов, бюрократическая оптика рассматривает их как рядоположенных акторов, что в свою очередь влияет на самих шаманов, которые оказываются вынуждены объяснять различия в своих практиках и выстраивать отношения между собой.

Источники

Гирц К. Религия как культурная система //Интерпретация культур. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН). — 2004. — С. 104−148.

Дюркгейм, Э. Элементарные формы религиозной жизни. Религиозные формы, 2018

Пименова К. «вертикаль шаманской власти»: использование политического дискурса в постсоветском тувинском шаманизме //Laboratorium: Журнал социальных исследований. — 2013. — Т. 5. — №. 1.

Хаккарайнен М. В. Шаманизм как колониальный проект //Антропологический форум. — 2007. — №. 7.

Douglas M. «How institutions think». Syracuse University Press, 1986.

Mary Douglas. How Institutions Think. New York, NY: Syracuse University Press 1986. 146 pp. Society and Business Review, 5(3), 309−314.

Hamayon, R. (1994). Shamanism: A religion of nature?. I Circumpolar religion and ecology: An anthropology of the North: 109−123.

Pedersen, M., & ProQuest. (2011). Not quite shamans: Spirit worlds and political lives in northern Mongolia (Culture and society after socialism). Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

Pedersen, M. A. (2016). Transitional cosmologies: Shamanism and postsocialism in northern Mongolia. Framing cosmologies. Manchester University Press.

Shimamura, I. (2004). The Movement for Reconstructing Identity through Shamanism: A Case Study of the Aga-Buryats in Postsocialist Mongolia. Inner Asia, 6(2), 197−214.

Humphrey, C. (1971). Magical drawings in the religion of the Buryat. Diss. University of Cambridge.

Quijada, J., Graber, K., & Stephen, E. (2015). Finding «Their Own»: Revitalizing Buryat Culture Through Shamanic Practices in Ulan-Ude. Problems of Post-Communism, 62(5), 258−272.

Zhukovskaya, N. (2000). Neo-Shamanism in the Context of the Contemporary Ethno-Cultural Situation in the Republic of Buryatia. Inner Asia, 2(1), 25−36.

Sibnovosti 2018 — Шаманы Сибири попросили президента признать шаманизм официальной религией России, 19 июня 2018

Infopol 2019 — Первый в России шаманский храм открыли в Бурятии, 27 мая 2019